Hadist Pilihan : Kewajiban Hanya Satu Kholifah Bagi Dunia Islam

Keharaman Mengangkat Dua orang pemimpin (Kholifah) sebagai kepala negara ditegaskan oleh Hadits Rosulullah Saw. :

«إِذَا بُويِعَ لِخَلِيفَتَيْنِ فَاقْتُلُوا اْلآخِرَ مِنْهُمَا»

Jika dibaiat dua orang khalifah maka bunuhlah yang terakhir dari keduanya.

(HR Muslim)[1]

Sanad Hadis

Hadis ini diriwayatkan Imam Muslim dari Wahab bin Baqiyyah al-Wasithi, dari Khalid bin Abdillah, dari al-Jariri, dari Abi Nadhrah, dari Abu Said al-Khudzri.

Abu Awanah[2] meriwayatkan hadis ini dari Abu Umayah, dari Amru bin Awn al-Wasithi, dari Khalid bin Abdillah, dari al-Jariri, dari Abu Nadhrah, dari Abu Said al-Khudzri.

Al-Baihaqi[3] meriwayatkannya dari dua jalur: Pertama: Dari Abu al-Hasan Ali bin Ahmad bin Abdan, dari Ahmad bin Ubaid ash-Shafar, dari Ibn Abi Qumasy, dari Amru bin Awn, dari Khalid bin Abdillah, dari al-Jariri, dari Abu Nadhrah, dari Abu Said al-Khudzri. Kedua: Dari Abu Abdillah al-Hafizh, dari Abu Bakar bin Abdillah, dari Hasan bin Sufyan, dari Wahab bin Buqiyyah, dari Khalid bin Abdillah, dari al-Jariri, dari Abu Nadhrah, dari Abu Said al-Khudzri.

Al-Qadhai[4] meriwayatkannya dari Abu Muhammad Abd ar-Rahman bin Umar bin an-Nihas, dari Abu Said bin al-A‘rabi, dari Abu Ishaq Ibrahim bin al-Walid al-Jasyasy, dari Ali bin al-Madini, dari Abd ash-Shamad bin Abd al-Warits, dari Abu Hilal, dari Qatadah, dari Said bin al-Musayyab, dari Abu Hurairah.

Makna Hadis dan Faedahnya

Hadis ini mengandung pengertian, jika dibaiat dua orang khalifah, maka orang yang dibaiat lebih akhir harus dibunuh. Baiat atas orang yang pertama haruslah baiat yang sah secara syar‘i. Orang kedua, baik ia mengetahui adanya baiat pertama yang sah itu ataupun tidak, disuruh menanggalkan baiatnya dan segera membaiat Khalifah yang sah itu. Jika ia menolak, kata as-Suyuthi, ia harus diperangi meski sampai ia harus dibunuh; kecuali jika ia mengumumkan pembatalan baiat atas dirinya, berhenti dari merobek kesatuan kaum Muslim dan memecah jamaah mereka, berhenti menentang khalifah yang sah, dan segera memberikan baiat taat kepadanya.

Hadis ini memerintahkan kesatuan Khilafah. Kaum Muslim hanya boleh memiliki seorang khalifah dan satu Khilafah. Haram diakadkan baiat kepada dua orang, apalagi lebih. Ibn Hazm[5] menuturkan, kaum Muslim di seluruh dunia tidak boleh memiliki dua orang imam/khalifah, baik keduanya saling sepakat ataupun berselisih, di dua tempat berbeda atau di tempat yang sama. Imam an-Nawawi[6] berkata, “Para ulama telah bersepakat bahwa tidak boleh diakadkan baiat kepada dua orang khalifah pada satu masa, baik wilayah Negara Islam itu luas ataupun tidak.”

Dari praktik pembaiatan Khulafaur Rasyidin dapat disimpulkan, bahwa baiat itu harus dilakukan oleh mereka yang merepresentasikan kaum Muslim. Jadi, masalahnya bukan semata-mana siapa yang dibaiat paling awal, tetapi siapa yang paling awal dibaiat oleh mereka yang mencerminkan mayoritas atau bahkan seluruh kaum Muslim yang menjadi rakyat Daulah Khilafah. Masalahnya adalah mengangkat Khalifah, bukan kompetisi dalam Khilafah. Jika tidak, orang yang menginginkan Khilafah akan berpacu agar dibaiat lebih awal atau mengaku dibaiat lebih awal, meski hanya oleh sejumlah orang atau daerah yang tidak mencerminkan mayoritas kaum Muslim. Yang demikian dapat menyebabkan dharâr bagi umat.

Jika keduanya hanya dibaiat oleh sekelompok kecil dari umat dan tidak merepresentasikan mayoritas umat, atau jika tidak diketahui mana yang lebih dulu dan yang lebih akhir, atau keduanya dibaiat pada waktu bersamaan, maka Khilafah tidak terakadkan kepada siapapun dari keduanya. Tidak bisa juga diserahkan kepada keduanya untuk berembug siapa yang menjadi khalifah, karena baiat bukan milik mereka. Al-Khathib asy-Syarbini menyatakan, “Hak dalam Imamah/Khilafah adalah milik kaum Muslim, bukan milik keduanya. Karena itu, klaim keduanya tentang siapa yang lebih awal tidaklah bisa diterima. Jika salah satu mengakui baiat yang lain, maka batallah hak orang itu, dan tidak bisa ditetapkan hak Khilafah kepada yang lain itu kecuali dengan bukti.”[7]

Tidak bisa juga diundi di antara keduanya, karena baiat adalah akad, dan undian tidak ada tempatnya dalam akad. Akan tetapi, perkaranya dikembalikan kepada kaum Muslim. Keduanya ditetapkan sebagai calon dan disodorkan kepada kaum Muslim atau wakil-wakil mereka untuk dipilih sebagai khalifah. Siapa yang mendapat dukungan terbanyak, dialah yang dibaiat sebagai khalifah.

Semua ketentuan di atas adalah dalam kondisi ada Daulah Khilafah dan hendak diangkat seorang khalifah menggantikan khalifah sebelumnya. Jika Khilafah tidak ada seperti saat ini, maka masalahnya adalah kewajiban mewujudkan Daulah Khilafah itu dan mengangkat seorang khalifah melalui baiat. Jika sekelompok kaum Muslim di suatu wilayah negeri Islam membaiat seseorang, ia sah sebagai khalifah asal memenuhi syarat berikut: (1) memenuhi syarat in‘iqâd (legalitas) Khilafah; (2) ada wilayah yang jelas dan rakyatnya; (3) keamanan dan kekuasaan di wilayah itu berada di tangan kaum Muslim, bukan dikendalikan oleh asing; (4) Khalifah itu harus langsung menerapkan sistem (syariat) Islam secara menyeluruh dan sekaligus, tidak ditunda ataupun bertahap.

Wallâh a‘lam bi ash-shawâb. [Yahya Abdurrahman]

---

[1] Imam Muslim (Muslim bin al-Hajaj Abu Al-Husayn al-Qusyairi an-Nisaburi, 206-261 H), Shahîh Muslim, bab idzâ bûyi’a li khalîfatayn, hadis no. 1853. III/1480, ed. Muhammad Fuad Abdul Baqi, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut. t.t.

[2] Abu ‘Awanah, Musnad Abu ‘Awanah I, IV411, Dar al-Ma’rifah, Beirut, cet. I. 1998.

[3] Al-Baihaqi, Sunan al-Bayhâqî al-Kubrâ, VIII/144, maktabah Dar al-Baz, Makkah, 1994.

[4] Abu Abdillah al-Qadha’i, Musnad asy-Syihâb, I/447, Muassasah ar-Risalah, Beirut, cet. II. 1986.

[5] Ibn Hazm, al-Muhalla, IX/360, Idârah at-Thabâ’ah al-Munîriyyah, Kairo. 1938 M.

[6] Imam an-Nawawi, Syarh an-Nawâwî ‘alâ Shahîh Muslim, XII/232, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arab, Beirut, cet. II. 1392 H.

[7] Lihat, Al-Khathib asy-Syarbini, Mughni al-Muhtâj, IV/132, Dar al-Fikr, Beirut. tt; lihat juga Dr. Mahmud al-Khalidi, Qawâ`id Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm, hlm. 313-319, Maktabah al-Muhtasib, cet. II. 1983.

KEUNGGULAN MATA UANG EMAS DAN PERAK

Oleh KH. M. Shiddiq Al-Jawi

Pengantar

Ketika dunia menggunakan emas dan perak sebagai mata uang, tidak pernah terjadi sama sekali masalah-masalah moneter (masyakil naqdiyyah), seperti inflasi, fluktuasi nilai tukar, dan anjloknya daya beli. Profesor Roy Jastram dari Berkeley University AS dalam bukunya The Golden Constant telah membuktikan sifat emas yang tahan inflasi. Menurut penelitiannya, harga emas terhadap beberapa komoditi dalam jangka waktu 400 tahun hingga tahun 1976 adalah konstan dan stabil. (Nurul Huda dkk, 2008:104).

Masalah-masalah moneter itu justru terjadi setelah dunia melepaskan diri dari standar emas dan perak serta berpindah ke sistem uang kertas (fiat money), yaitu mata uang yang berlaku semata karena dekrit pemerintah, yang tidak ditopang oleh logam mulia seperti emas dan perak. Dalam sistem Bretton Woods yang berlaku sejak 1944, dolar masih dikaitkan dengan emas, yaitu uang $35 dolar AS dapat ditukar dengan 1 ounce emas (31 gram). Namun pada 15 Agustus 1971, karena faktor ekonomi, militer, dan politik, Presiden AS Richard Nixon akhirnya menghentikan sistem Bretton Woods itu dan dolar tak boleh lagi ditukar dengan emas. (Hasan, 2005). Mulailah era nilai tukar mengambang global yang mengundang banyak masalah. Dolar semakin terjangkit penyakit inflasi. Pada tahun 1971 harga resmi emas adalah $38 dolar AS per ounce. Namun pada tahun 1979 harganya sudah melonjak jadi $450 dolar AS per ounce. (El-Diwany, 2003).

Masalah-masalah moneter seperti itu hanya dapat diatasi oleh mata uang emas dan perak saja. Mengapa? Sebab emas dan perak mempunyai banyak keunggulan. Telaah ini bertujuan mengupas lebih dalam mengenai keunggulan-keunggulan sistem emas dan perak tersebut, sebagaimana diterangkan oleh Syaikh Abdul Qadim Zallum dalam kitabnya Al-Amwal fi Daulah Al-Khilafah (2004), khususnya bab Fawa`id Nizham Adz-Dzahab wa Al-Fidhdhah. (h. 224-dst).

Keunggulan Mata Uang Emas dan Perak

Syaikh Zallum menerangkan setidaknya terdapat 6 (enam) keunggulan mata uang emas dan perak sebagai berikut (h. 224-227) :

Pertama, emas dan perak adalah komoditi, sebagaimana komoditi lainnya, semisal unta, kambing, besi, atau tembaga. Untuk mengadakannya perlu ongkos eksplorasi dan produksi. Komoditi ini dapat diperjualbelikan apabila ia tidak digunakan sebagai uang. Jadi, emas dan perak termasuk uang komoditi/uang barang (commodity money). (Nasution, 2008:241). Artinya, emas dan perak mempunyai nilai intrinsik (qimah dzatiyah) pada dirinya sendiri. Beda dengan uang kertas yang tidak memiliki nilai intrinsik pada barangnya sendiri. (Thabib, 2003:326).

Maka dengan menggunakan mata uang emas dan perak, suatu negara tidak akan dapat mencetak mata uang sesukanya lalu mengedarkannya ke pasar. Ini berbeda dengan uang kertas, suatu negara dapat saja mencetak uang kertas berapa pun ia mau, karena uang kertas tidak mempunyai nilai intrinsik pada dirinya sendiri. (Zallum, 2004:224). Ilustrasinya, untuk mencetak lembaran uang satu dolar AS, biayanya 4 sen dolar. Dengan anggapan 1 dolar senilai Rp 10.000, maka nilai 4 sen dolar hanya Rp 400 (1 dolar = 100 sen dolar). Kalau mau mencetak lembaran 100 dolar, biayanya juga masih sekitar 4 sen dolar itu. Inilah yang mengakibatkan The Fed (Bank Sentral AS) sangat leluasa mencetak dolar hampir unlimited sehingga menimbulkan inflasi permanen. (Hamidi, 2007:37). Namun untuk mencetak 1 lembaran uang senilai 1 dinar emas, diperlukan emas seberat 4,25 gram. Maka negara yang menggunakan standar dinar tidak bisa mencetak uang semaunya, kecuali dalam batas kuantitas emas yang dimilikinya. Uang yang beredar hanya bisa ditambah ketika negara menerima sejumlah emas baru dari pihak luar. Sebaliknya uang yang beredar bisa berkurang kalau ada orang yang menukarkan sebagian uangnya dengan emas. (El-Diwany, 2003:92).

Kedua, sistem emas dan perak akan menimbulkan kestabilan moneter. Tidak seperti sistem uang kertas yang cenderung membawa instabilitas dunia dikarenakan penambahan uang kertas yang beredar secara tiba-tiba. (h. 226). Emas biasanya tidak mudah ditemukan dalam jumlah berlimpah. Dalam perkiraan terbaik, persediaan emas global dalam 300 tahun terakhir hanya bertambah rata-rata 2 % per tahun. Tingkat pertumbuhan ini jauh di bawah pertumbuhan uang beredar berdasarkan perbankan modern yang menggunakan uang kertas. (El-Diwany, 2003:93). Dalam setahun, seluruh industri tambang emas dunia hanya menghasilkan kira-kira 2000 ton emas, sangat jauh di bawah produksi baja di AS saja yang menghasilkan 10.500 ton per jamnya pada tahun 1995. (Hamidi, 2007:109)

Ketiga, sistem emas dan perak akan menciptakan keseimbangan neraca pembayaran antar-negara secara otomatis, untuk mengoreksi ketekoran dalam pembayaran tanpa intervensi bank sentral. (Zallum, 2004:226). Mekanisme ini disebut dengan automatic adjustment (penyesuaian otomatis) yang akan bekerja menyelesaikan ketekoran dalam perdagangan (trade imbalance) antar negara. (Hamidi, 2007:137; Nurul Huda dkk, 2008:103).

Mekanismenya : jika suatu negara (misal negara A) impornya dari negara B lebih besar daripada ekspornya, maka akan makin banyak emas dan perak yang mengalir dari negara A itu ke negara B. Ini karena emas dan perak digunakan sebagai alat pembayaran. Kondisi ini akan mengakibatkan harga-harga di dalam negara A turun, lalu menyebabkan harga-harga komoditi dalam negara A lebih murah daripada komoditi impor dari negara B, dan pada gilirannya akan mengurangi impor dari negara B. Sementara dalam sistem uang kertas, jika terjadi ketekoran semacam ini, negara A akan mencetak lebih banyak uang, sebab tak ada batasan untuk mencetaknya. Tindakan ini justru akan meningkatkan inflasi dan menurunkan daya beli pada uang di negara A.

Dalam sistem emas dan perak, negara tidak mungkin mencetak uang lagi, selama uang yang beredar dapat ditukar dengan emas dan perak pada tingkat harga tertentu. Karena negara khawatir tidak akan mampu melayani penukaran tersebut. (Zallum, 2004:226).

Keempat, sistem emas dan perak mempunyai keunggulan yang sangat prima, yaitu berapapun kuantitasnya dalam satu negara, entah banyak atau sedikit, akan dapat mencukupi kebutuhan pasar dalam pertukaran mata uang. (Zallum, 2004:227). Jika jumlah uang tetap, sementara barang dan jasa bertambah, uang yang ada akan mampu membeli barang dan jasa secara maksimal. Jika jumlah uang tetap, sedang barang dan jasa berkurang, uang yang ada hanya mengalami penurunan daya beli. Walhasil, berapa pun jumlah uang yang ada, cukup untuk membeli barang dan jasa di pasar, baik jumlah uang itu sedikit atau banyak. (Yusanto, 2001:144).

Hal yang sama tidak dapat dikatakan untuk sistem uang kertas. Jika negara mencetak semakin banyak uang kertas, daya beli uang itu akan turun dan terjadilah inflasi. Jelaslah, sistem emas dan perak akan menghapuskan inflasi. Sedang sistem uang kertas sebaliknya akan menyuburkan inflasi. (Zallum, 2004:227).

Kelima, sistem emas dan perak akan mempunyai kurs yang stabil antar negara. Ini karena mata uang masing-masing negara akan mengambil posisi tertentu terhadap emas atau perak. Dengan demikian, di seluruh dunia hakikatnya hanya terdapat satu mata uang, yaitu emas atau perak, meski mata uang yang beredar akan bermacam-macam di berbagai negara (Zallum, 2004:227).

Benar hanya ada satu mata uang, karena satu ounce koin emas (31 gram) di AS, tidak akan berbeda dengan satu ounce koin emas di Jepang, Jerman, atau Perancis. Mungkin satu ounce emas itu akan diberi nama yang berbeda-beda di masing-masing negara ini, apakah diberi nama 20.000 Yen (Jepang), 200 Deutschemark (Jerman), 10.000.000 Rupiah (Indonesia), atau 1000 Franc (Perancis). Tetapi tidak akan ada biaya transaksi signifikan yang menggambarkan perbedaan kurs. Konsekuensinya, spekulasi mata uang asing (valas) tidak akan dapat lagi dilakukan dan perdagangan internasional pun akan makin bergairah, karena emas dan perak telah menghindarkan para eksportir/importir dari sumber ketidakpastian yang terbesar, yaitu kurs yang tidak tetap (fluktuatif). (El-Diwany, 2003:97).

Keenam, sistem emas dan perak akan memelihara kekayaan emas dan perak yang dimiliki oleh setiap negara. Jadi emas dan perak tidak akan lari dari satu negeri ke negeri lain. Negara manapun tidak memerlukan pengawasan untuk menjaga emas dan peraknya. Mengapa? Sebab emas dan perak itu tidak akan berpindah secara percuma atau ilegal. Emas dan perak tidak akan berpindah kecuali menjadi harga bagi barang atau jasa yang memang hal ini dibolehkan syara'. (Zallum, 2004:227; An-Nabhani, 2004:277). Contohnya : untuk mengimpor bahan pangan, alat-alat berat, persenjataan, atau untuk membayar tenaga ahli dari berbagai bidang dari luar negeri yang diperlukan untuk membangun negara Khilafah. Dengan kata lain, tidak akan ada keuntungan investasi asing yang dapat diterjemahkan sebagai kerugian mata uang dalam negeri. (El-Diwany, 2003:98).

Penutup

Itulah sekilas beberapa keunggulan mata uang emas dan perak yang diterangkan oleh Syaikh Abdul Qadim Zallum dalam kitabnya Al-Amwal fi Daulah Al-Khilafah (2004), dengan pengayaan dari berbagai referensi berharga lainnya. Dengan memahami berbagai keunggulan itu, kita tak perlu lagi meragukan kemampuan mata uang emas dan perak dalam mengatasi masalah-masalah moneter yang menyengsarakan umat selama ini.

Namun kemampuan mata uang emas dan perak itu tak ada gunanya kalau hanya jadi wacana kosong di negeri-negeri Dunia Islam yang masih rela tunduk kepada hegemoni Barat pimpinan AS. Dengan patuh sebagai budak Barat, mereka memang masih bisa hidup sebagai "rumput", tapi bukan sebagai "pohon cemara". Mereka memang tidak terhempas angin, cuma diinjak-injak dengan hina. Hanya negara Khilafah kiranya yang akan mampu mengemban tugas memuliakan umat dengan emas dan perak. Allahu Akbar! [ ]

DAFTAR BACAAN

Abu Ar-Rasytah, Atha, Al-Azmat Al-Iqtishadiyah : Waaqi'uhaa wa Mu'aalajuthaa min Wijhah Nazhar Al-Islam, www.hizb-ut-tahrir.info

Al-Maliki, Abdurrahman, As-Siyasah Al-Iqtishadiyah Al-Mutsla, (T.tp. : T.p), 1963

An-Nabhani, Taqiyuddin, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, (Beirut : Darul Ummah), 2004

El-Diwany, Tarek, The Problem with Interest : Sistem Bunga dan Permasalahannya, Penerjemah Amdiar Amir, (Jakarta : Akbar Media Eka Sarana), 2003

Hamidi, M. Luthfi, Gold Dinar Sistem Moneter Global Yang Stabil dan Berkeadilan, (Jakarta : Senayan Abadi Publishing), 2007

Hasan, Ahmad, Mata Uang Islami (Al-Awraq Al-Naqdiyyah fi Al-Iqtishad A-Islami), Penerjemah Saifurrahman Barito & Zulfikar Ali, (Jakarta : RajaGrafindo Persada), 2005

Lubis, Abdur-Razzaq dkk, Jerat Utang IMF? Sebuah Pelajaran Berharga Bagi Para Pemimpin Bangsa-Khususnya Indonesia (Discredit Interest-Debt!), Penerjemah Rofik Suhud, (Bandung : Mizan), 1998

Nasution, Mustafa Edwin dkk, Pengenalan Eksklusif Ekonomi Islam, (Jakarta : Kencana), 2007

Nurul Huda dkk, Ekonomi Makro Islam Pendekatan Teoretis, (Jakarta : Kencana), 2008

Salim, Fathi Muhammad, An-Naqd Ad-Duali, (T.tp. : T.p), Tt

Thabib, Hamad Fahmi, Hatmiyyah Inhidam Ar-Ra`sumaliyyah Al-Gharbiyyah, (T.tp. : T.p), 2003

Yusanto, Ismail dkk (Editor), Dinar Islam : Solusi Krisis Moneter, (Jakarta : PIRAC, SEM-Institute, Infid), 2001

Zallum, Abdul Qadim, Al-Amwal fi Daulah Al-Khilafah, (Beirut : Darul Ummah), Cetakan III, 2004

HUKUM-HUKUM SYIRKAH

Oleh : M. Shiddiq Al-Jawi

Pengertian Syirkah

Kata syirkah dalam bahasa Arab berasal dari kata syarika (fi’il mâdhi), yasyraku (fi’il mudhâri’), syarikan/syirkatan/syarikatan (mashdar/kata dasar); artinya menjadi sekutu atau serikat (Kamus Al-Munawwir, hlm. 765). Kata dasarnya boleh dibaca syirkah, boleh juga dibaca syarikah. Akan tetapi, menurut Al-Jaziri dalam Al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al-Arba’ah, 3/58, dibaca syirkah lebih fasih (afshah).

Menurut arti asli bahasa Arab (makna etimologis), syirkah berarti mencampurkan dua bagian atau lebih sedemikian rupa sehingga tidak dapat lagi dibedakan satu bagian dengan bagian lainnya (An-Nabhani, 1990: 146). Adapun menurut makna syariat, syirkah adalah suatu akad antara dua pihak atau lebih, yang bersepakat untuk melakukan suatu usaha dengan tujuan memperoleh keuntungan (An-Nabhani, 1990: 146).

Hukum Dan Rukun Syirkah

Syirkah hukumnya jâ’iz (mubah), berdasarkan dalil Hadis Nabi Saw berupa taqrîr (pengakuan) beliau terhadap syirkah. Pada saat beliau diutus sebagai nabi, orang-orang pada saat itu telah bermuamalah dengan cara ber-syirkah dan Nabi Saw membenarkannya. Nabi Saw bersabda, sebagaimana dituturkan Abu Hurairah ra:

Allah ‘Azza wa Jalla telah berfirman: Aku adalah pihak ketiga dari dua pihak yang ber-syirkah selama salah satunya tidak mengkhianati yang lainnya. Kalau salah satunya berkhianat, Aku keluar dari keduanya. [HR. Abu Dawud, al-Baihaqi, dan ad-Daruquthni].

Rukun syirkah yang pokok ada 3 (tiga) yaitu:

(1) akad (ijab-kabul), disebut juga shighat; (2) dua pihak yang berakad (‘âqidâni), syaratnya harus memiliki kecakapan (ahliyah) melakukan tasharruf (pengelolaan harta); (2) obyek akad (mahal), disebut juga ma’qûd ‘alayhi, yang mencakup pekerjaan (amal) dan/atau modal (mâl) (Al-Jaziri, 1996: 69; Al-Khayyath, 1982: 76; 1989: 13).

Adapun syarat sah akad ada 2 (dua) yaitu: (1) obyek akadnya berupa tasharruf, yaitu aktivitas pengelolaan harta dengan melakukan akad-akad, misalnya akad jual-beli; (2) obyek akadnya dapat diwakilkan (wakalah), agar keuntungan syirkah menjadi hak bersama di antara para syarîk (mitra usaha) (An-Nabhani, 1990: 146).

Macam-Macam Syirkah

Menurut An-Nabhani, berdasarkan kajian beliau terhadap berbagai hukum syirkah dan dalil-dalilnya, terdapat lima macam syirkah dalam Islam: yaitu: (1) syirkah inân; (2) syirkah abdan; (3) syirkah mudhârabah; (4) syirkah wujûh; dan (5) syirkah mufâwadhah (An-Nabhani, 1990: 148). An-Nabhani berpendapat bahwa semua itu adalah syirkah yang dibenarkan syariah Islam, sepanjang memenuhi syarat-syaratnya. Pandangan ini sejalan dengan pandangan ulama Hanafiyah dan Zaidiyah.

Menurut ulama Hanabilah, yang sah hanya empat macam, yaitu: syirkah inân, abdan, mudhârabah, dan wujûh. Menurut ulama Malikiyah, yang sah hanya tiga macam, yaitu: syirkah inân, abdan, dan mudhârabah. Menurut ulama Syafi’iyah, Zahiriyah, dan Imamiyah, yang sah hanya syirkah inân dan mudhârabah (Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu, 4/795).

Syirkah Inân

Syirkah inân adalah syirkah antara dua pihak atau lebih yang masing-masing memberi konstribusi kerja (‘amal) dan modal (mâl). Syirkah ini hukumnya boleh berdasarkan dalil as-Sunnah dan Ijma Sahabat (An-Nabhani, 1990: 148). Contoh syirkah inân: A dan B insinyur teknik sipil. A dan B sepakat menjalankan bisnis properti dengan membangun dan menjualbelikan rumah. Masing-masing memberikan konstribusi modal sebesar Rp 500 juta dan keduanya sama-sama bekerja dalam syirkah tersebut.

Dalam syirkah ini, disyaratkan modalnya harus berupa uang (nuqûd); sedangkan barang (‘urûdh), misalnya rumah atau mobil, tidak boleh dijadikan modal syirkah, kecuali jika barang itu dihitung nilainya (qîmah al-‘urûdh) pada saat akad.

Keuntungan didasarkan pada kesepakatan, sedangkan kerugian ditanggung oleh masing-masing mitra usaha (syarîk) berdasarkan porsi modal. Jika, misalnya, masing-masing modalnya 50%, maka masing-masing menanggung kerugian sebesar 50%. Diriwayatkan oleh Abdur Razaq dalam kitab Al-Jâmi’, bahwa Ali bin Abi Thalib ra. pernah berkata, "Kerugian didasarkan atas besarnya modal, sedangkan keuntungan didasarkan atas kesepakatan mereka (pihak-pihak yang bersyirkah)." (An-Nabhani, 1990: 151).

Syirkah ‘Abdan

Syirkah ‘abdan adalah syirkah antara dua pihak atau lebih yang masing-masing hanya memberikan konstribusi kerja (‘amal), tanpa konstribusi modal (mâl). Konstribusi kerja itu dapat berupa kerja pikiran (seperti pekerjaan arsitek atau penulis) ataupun kerja fisik (seperti pekerjaan tukang kayu, tukang batu, sopir, pemburu, nelayan, dan sebagainya) (An-Nabhani, 1990: 150). Syirkah ini disebut juga syirkah ‘amal (Al-Jaziri, 1996: 67; Al-Khayyath, 1982: 35). Contohnya: A dan B. keduanya adalah nelayan, bersepakat melaut bersama untuk mencari ikan. Mereka sepakat pula, jika memperoleh ikan dan dijual, hasilnya akan dibagi dengan ketentuan: A mendapatkan sebesar 60% dan B sebesar 40%.

Dalam syirkah ini tidak disyaratkan kesamaan profesi atau keahlian, tetapi boleh berbeda profesi. Jadi, boleh saja syirkah ‘abdan terdiri dari beberapa tukang kayu dan tukang batu. Namun, disyaratkan bahwa pekerjaan yang dilakukan merupakan pekerjaan halal. (An-Nabhani, 1990: 150); tidak boleh berupa pekerjaan haram, misalnya, beberapa pemburu sepakat berburu babi hutan (celeng).

Keuntungan yang diperoleh dibagi berdasarkan kesepakatan; nisbahnya boleh sama dan boleh juga tidak sama di antara mitra-mitra usaha (syarîk).

Syirkah ‘abdan hukumnya boleh berdasarkan dalil as-Sunnah (An-Nabhani, 1990: 151). Ibnu Mas’ud ra. pernah berkata, "Aku pernah berserikat dengan Ammar bin Yasir dan Sa’ad bin Abi Waqash mengenai harta rampasan perang pada Perang Badar. Sa’ad membawa dua orang tawanan, sementara aku dan Ammar tidak membawa apa pun." [HR. Abu Dawud dan al-Atsram].

Hal itu diketahui Rasulullah Saw dan beliau membenarkannya dengan taqrîr beliau (An-Nabhani, 1990: 151).

Syirkah Mudhârabah

Syirkah mudhârabah adalah syirkah antara dua pihak atau lebih dengan ketentuan, satu pihak memberikan konstribusi kerja (‘amal), sedangkan pihak lain memberikan konstribusi modal (mâl) (An-Nabhani, 1990: 152). Istilah mudhârabah dipakai oleh ulama Irak, sedangkan ulama Hijaz menyebutnya qirâdh (Al-Jaziri, 1996: 42; Az-Zuhaili, 1984: 836). Contoh: A sebagai pemodal (shâhib al-mâl/rabb al-mâl) memberikan modalnya sebesar Rp 10 juta kepada B yang bertindak sebagai pengelola modal (‘âmil/mudhârib) dalam usaha perdagangan umum (misal, usaha toko kelontong).

Ada dua bentuk lain sebagai variasi syirkah mudhârabah. Pertama, dua pihak (misalnya, A dan B) sama-sama memberikan konstribusi modal, sementara pihak ketiga (katakanlah C) memberikan konstribusi kerja saja. Kedua, pihak pertama (misalnya A) memberikan konstribusi modal dan kerja sekaligus, sedangkan pihak kedua (misalnya B) hanya memberikan konstribusi modal, tanpa konstribusi kerja. Kedua bentuk syirkah ini masih tergolong syirkah mudhârabah (An-Nabhani, 1990: 152).

Hukum syirkah mudhârabah adalah jâ’iz (boleh) berdasarkan dalil as-Sunnah (taqrîr Nabi Saw) dan Ijma Sahabat (An-Nabhani, 1990: 153). Dalam syirkah ini, kewenangan melakukan tasharruf hanyalah menjadi hak pengelola (mudhârib/‘âmil). Pemodal tidak berhak turut campur dalam tasharruf. Namun demikian, pengelola terikat dengan syarat-syarat yang ditetapkan oleh pemodal.

Jika ada keuntungan, ia dibagi sesuai kesepakatan di antara pemodal dan pengelola modal, sedangkan kerugian ditanggung hanya oleh pemodal. Sebab, dalam mudhârabah berlaku hukum wakalah (perwakilan), sementara seorang wakil tidak menanggung kerusakan harta atau kerugian dana yang diwakilkan kepadanya (An-Nabhani, 1990: 152). Namun demikian, pengelola turut menanggung kerugian, jika kerugian itu terjadi karena kesengajaannya atau karena melanggar syarat-syarat yang ditetapkan oleh pemodal (Al-Khayyath, Asy-Syarîkât fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, 2/66).

Syirkah Wujûh

Syirkah wujûh disebut juga syirkah ‘ala adz-dzimam (Al-Khayyath, Asy-Syarîkât fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, 2/49). Disebut syirkah wujûh karena didasarkan pada kedudukan, ketokohan, atau keahlian (wujûh) seseorang di tengah masyarakat. Syirkah wujûh adalah syirkah antara dua pihak (misal A dan B) yang sama-sama memberikan konstribusi kerja (‘amal), dengan pihak ketiga (misalnya C) yang memberikan konstribusi modal (mâl). Dalam hal ini, pihak A dan B adalah tokoh masyarakat. Syirkah semacam ini hakikatnya termasuk dalam syirkah mudhârabah sehingga berlaku ketentuan-ketentuan syirkah mudhârabah padanya (An-Nabhani, 1990: 154).

Bentuk kedua syirkah wujûh adalah syirkah antara dua pihak atau lebih yang ber-syirkah dalam barang yang mereka beli secara kredit, atas dasar kepercayaan pedagang kepada keduanya, tanpa konstribusi modal dari masing-masing pihak (An-Nabhani, 1990: 154). Misal: A dan B adalah tokoh yang dipercaya pedagang. Lalu A dan B ber-syirkah wujûh, dengan cara membeli barang dari seorang pedagang (misalnya C) secara kredit. A dan B bersepakat, masing-masing memiliki 50% dari barang yang dibeli. Lalu keduanya menjual barang tersebut dan keuntungannya dibagi dua, sedangkan harga pokoknya dikembalikan kepada C (pedagang).

Dalam syirkah wujûh kedua ini, keuntungan dibagi berdasarkan kesepakatan, bukan berdasarkan prosentase barang dagangan yang dimiliki; sedangkan kerugian ditanggung oleh masing-masing mitra usaha berdasarkan prosentase barang dagangan yang dimiliki, bukan berdasarkan kesepakatan. Syirkah wujûh kedua ini hakikatnya termasuk dalam syirkah ‘abdan (An-Nabhani, 1990: 154).

Hukum kedua bentuk syirkah di atas adalah boleh, karena bentuk pertama sebenarnya termasuk syirkah mudhârabah, sedangkan bentuk kedua termasuk syirkah ‘abdan. Syirkah mudhârabah dan syirkah ‘abdan sendiri telah jelas kebolehannya dalam syariat Islam (An-Nabhani, 1990: 154).

Namun demikian, An-Nabhani mengingatkan bahwa ketokohan (wujûh) yang dimaksud dalam syirkah wujûh adalah kepercayaan finansial (tsiqah mâliyah), bukan semata-semata ketokohan di masyarakat. Maka dari itu, tidak sah syirkah yang dilakukan seorang tokoh (katakanlah seorang menteri atau pedagang besar), yang dikenal tidak jujur, atau suka menyalahi janji dalam urusan keuangan. Sebaliknya, sah syirkah wujûh yang dilakukan oleh seorang biasa-biasa saja, tetapi oleh para pedagang dia dianggap memiliki kepercayaan finansial (tsiqah mâliyah) yang tinggi, misalnya dikenal jujur dan tepat janji dalam urusan keuangan (An-Nabhani, 1990: 155-156).

Syirkah Mufâwadhah

Syirkah mufâwadhah adalah syirkah antara dua pihak atau lebih yang menggabungkan semua jenis syirkah di atas (syirkah inân, ‘abdan, mudhârabah, dan wujûh) (An-Nabhani, 1990: 156; Al-Khayyath, 1982: 25). Syirkah mufâwadhah dalam pengertian ini, menurut An-Nabhani adalah boleh. Sebab, setiap jenis syirkah yang sah ketika berdiri sendiri, maka sah pula ketika digabungkan dengan jenis syirkah lainnya (An-Nabhani, 1990: 156).

Keuntungan yang diperoleh dibagi sesuai dengan kesepakatan, sedangkan kerugian ditanggung sesuai dengan jenis syirkah-nya; yaitu ditanggung oleh para pemodal sesuai porsi modal (jika berupa syirkah inân), atau ditanggung pemodal saja (jika berupa syirkah mudhârabah), atau ditanggung mitra-mitra usaha berdasarkan persentase barang dagangan yang dimiliki (jika berupa syirkah wujûh).

Contoh: A adalah pemodal, berkonstribusi modal kepada B dan C, dua insinyur teknik sipil, yang sebelumnya sepakat, bahwa masing-masing berkonstribusi kerja. Kemudian B dan C juga sepakat untuk berkonstribusi modal, untuk membeli barang secara kredit atas dasar kepercayaan pedagang kepada B dan C.

Dalam hal ini, pada awalnya yang ada adalah syirkah ‘abdan, yaitu ketika B dan C sepakat masing-masing ber-syirkah dengan memberikan konstribusi kerja saja. Lalu, ketika A memberikan modal kepada B dan C, berarti di antara mereka bertiga terwujud syirkah mudhârabah. Di sini A sebagai pemodal, sedangkan B dan C sebagai pengelola. Ketika B dan C sepakat bahwa masing-masing memberikan konstribusi modal, di samping konstribusi kerja, berarti terwujud syirkah inân di antara B dan C. Ketika B dan C membeli barang secara kredit atas dasar kepercayaan pedagang kepada keduanya, berarti terwujud syirkah wujûh antara B dan C. Dengan demikian, bentuk syirkah seperti ini telah menggabungkan semua jenis syirkah yang ada, yang disebut syirkah mufâwadhah.

Daftar Pustaka

1. An-Nabhani, Taqiyuddin. 1990. An-Nizhâm al-Iqtishâdî fî al-Islâm. Cetakan IV. Beirut: Darul Ummah.

2. Antonio, M. Syafi’i. 1999. Bank Syariah Wacana Ulama dan Cendekiawan. Jakarta: Bank Indonesia & Tazkia Institute.

3. Al-Jaziri, Abdurrahman. 1996. Al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al-Arba’ah. Juz III. Cetakan I. Beirut: Darul Fikr.

4. Al-Khayyath, Abdul Aziz. 1982. Asy-Syarîkât fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah wa al-Qânûn al-Wâdh‘i. Beirut: Mua’ssasah ar-Risalah.

5. —————. 1989. Asy-Syarîkât fî Dhaw’ al-Islâm. Cetakan I. T.Tp. Darus Salam.

6. Az-Zuhaili, Wahbah. 1984. Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu. Juz IV. Cetakan III. Damaskus: Darul Fikr.

7. Siddiqi, M. Nejatullah. 1996. Kemitraan Usaha dan Bagi Hasil dalam Hukum Islam (Partnership and Profit Sharing in Islamic Law). Terjemahan oleh Fakhriyah Mumtihani. Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa.

8. Vogel, Frank E. & Samuel L. Hayes III. 1998. Islamic Law and Finance: Religion, Risk and Return. Denhag: Kluwer Law International.

HUKUM PERTANAHAN MENURUT SYARIAH ISLAM*

Oleh : M. Shiddiq Al-Jawi**

1. Pengantar

Hukum pertanahan dalam Islam dapat didefinisikan sebagai hukum-hukum Islam mengenai tanah dalam kaitannya dengan hak kepemilikan (milkiyah), pengelolaan (tasharruf), dan pendistribusian (tauzi') tanah. (Mahasari, Pertanahan dalam Hukum Islam, hal. 39).

Dalam studi hukum Islam, hukum pertanahan dikenal dengan istilah Ahkam Al-Aradhi. (Al-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, hal. 128). Pada umumnya para fuqaha (ahli hukum Islam) membahas hukum pertanahan ini dalam studi mereka mengenai pengelolaan harta benda (al-amwal) oleh negara. Para fuqaha itu misalnya Imam Abu Yusuf (w. 193 H) dengan kitabnya Al-Kharaj, Imam Yahya bin Adam (w. 203 H) dengan kitabnya Al-Kharaj, dan Imam Abu Ubaid (w. 224 H) dengan kitabnya Al-Amwal. Sebagian ulama seperti Imam Al-Mawardi (w. 450 H) membahas pertanahan dalam kitabnya Al-Ahkam Al-Sulthaniyah yang membahas hukum tata negara menurut Islam. Demikian pula Imam Abu Ya'la (w. 457 H) dalam kitabnya Al-Ahkam Al-Sulthaniyah.

Pada masa modern kini pun tak sedikit ulama yang membahas hukum pertanahan dalam perpektif Islam. Misalnya Abdul Qadim Zalum (w. 2003) dalam kitabnya Al-Amwal fi Daulah al-Khilafah, Athif Abu Zaid Sulaiman Ali dalam kitabnya Ihya` Al-Aradhi al-Mawat fi al-Islam (1416 H), dan Amin Syauman dalam kitabnya Bahtsun fi Aqsam Al-Aradhiin fi Asy-Syariah Al-Islamiyah wa Ahkamuhaa (t.t.).

Tulisan ini akan menjelaskan secara ringkas hukum pertanahan dalam Syariah Islam, khususnya yang terkait dengan kepemilikan, pemanfaatan, dan pendistribusian tanah.

2. Filosofi Kepemilikan Tanah

Dalam pandangan Islam, segala sesuatu yang ada di langit dan bumi --termasuk tanah-- hakikatnya adalah milik Allah SWT semata. Firman Allah SWT (artinya),"Dan kepunyaan Allah-lah kerajaan langit dan bumi dan kepada Allah-lah kembali (semua makhluk)." (QS An-Nuur [24] : 42). Allah SWT juga berfirman (artinya),"Kepunyaan-Nyalah kerajaan langit dan bumi, Dia menghidupkan dan mematikan, dan Dia Maha Kuasa atas segala sesuatu." (QS Al-Hadid [57] : 2).

Ayat-ayat tersebut menegaskan bahwa pemilik hakiki dari segala sesuatu (termasuk tanah) adalah Allah SWT semata. (Yasin Ghadiy, Al-Amwal wa Al-Amlak al-'Ammah fil Islam, hal. 19).

Kemudian, Allah SWT sebagai pemilik hakiki, memberikan kuasa (istikhlaf) kepada manusia untuk mengelola milik Allah ini sesuai dengan hukum-hukum-Nya. Firman Allah SWT (artinya),"Dan nafkahkanlah sebagian dari hartamu yang Allah telah menjadikan kamu menguasainya." (QS Al-Hadid [57] : 7). Menafsirkan ayat ini, Imam Al-Qurthubi berkata, "Ayat ini adalah dalil bahwa asal usul kepemilikan (ashlul milki) adalah milik Allah SWT, dan bahwa manusia tak mempunyai hak kecuali memanfaatkan (tasharruf) dengan cara yang diridhai oleh Allah SWT." (Tafsir Al-Qurthubi, Juz I hal. 130).

Dengan demikian, Islam telah menjelaskan dengan gamblang filosofi kepemilikan tanah dalam Islam. Intinya ada 2 (dua) poin, yaitu : Pertama, pemilik hakiki dari tanah adalah Allah SWT. Kedua, Allah SWT sebagai pemilik hakiki telah memberikan kuasa kepada manusia untuk mengelola tanah menurut hukum-hukum Allah.

Maka dari itu, filosofi ini mengandung implikasi bahwa tidak ada satu hukum pun yang boleh digunakan untuk mengatur persoalan tanah, kecuali hukum-hukum Allah saja (Syariah Islam). (Abduh & Yahya, Al-Milkiyah fi Al-Islam, hal. 138). Mengatur pertanahan dengan hukum selain hukum Allah telah diharamkan oleh Allah sebagai pemiliknya yang hakiki. Firman Allah SWT (artinya),"Dan Dia tidak mengambil seorangpun menjadi sekutu-Nya dalam menetapkan hukum." (QS Al-Kahfi [18] : 26).

3. Kepemilikan Tanah dan Implikasinya

Kepemilikan (milkiyah, ownership) dalam Syariah Islam didefinisikan sebagai hak yang ditetapkan oleh Allah SWT bagi manusia untuk memanfaatkan suatu benda. (idznu asy-Syari' bi al-intifa' bil-'ain). (Al-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, hal. 73). Kepemilikan tidaklah lahir dari realitas fisik suatu benda, melainkan dari ketentuan hukum Allah pada benda itu. (Abdul Ghani, Al-'Adalah fi An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, hal. 8).

Syariah Islam telah mengatur persoalan kepemilikan tanah secara rinci, dengan mempertimbangkan 2 (dua) aspek yang terkait dengan tanah, yaitu : (1) zat tanah (raqabah al-ardh), dan (2) manfaat tanah (manfaah al-ardh), yakni penggunaan tanah untuk pertanian dan sebagainya.

Dalam Syariah Islam ada 2 (dua) macam tanah yaitu : (1) tanah usyriah (al-ardhu al-'usyriyah), dan (2) tanah kharajiyah (al-ardhu al-kharajiyah). (Al-Nabhani, Al-Syakhshiyah Al-Islamiyah, Juz II hal. 237).

Tanah Usyriah adalah tanah yang penduduknya masuk Islam secara damai tanpa peperangan, contohnya Madinah Munawwarah dan Indonesia. Termasuk tanah usyriah adalah seluruh Jazirah Arab yang ditaklukkan dengan peperangan, misalnya Makkah, juga tanah mati yang telah dihidupkan oleh seseorang (ihya`ul mawat). (Al-Nabhani, Al-Syakhshiyah Al-Islamiyah, Juz II hal. 237).

Tanah usyriah ini adalah tanah milik individu, baik zatnya (raqabah), maupun pemanfaatannya (manfaah). Maka individu boleh memperjualbelikan, menggadaikan, menghibahkan, mewariskan, dan sebagainya.

Tanah usyriyah ini jika berbentuk tanah pertanian akan dikenai kewajiban usyr (yaitu zakat pertanian) sebesar sepersepuluh (10 %) jika diairi dengan air hujan (tadah hujan). Jika diairi dengan irigasi buatan zakatnya 5 %. Jika tanah pertanian ini tidak ditanami, tak terkena kewajiban zakatnya. Sabda Nabi SAW,"Pada tanah yang diairi sungai dan hujan zakatnya sepersepuluh, pada tanah yang diairi dengan unta zakatnya setengah dari sepersepuluh." (HR Ahmad, Muslim, dan Abu Dawud).

Jika tanah usyriah ini tidak berbentuk tanah pertanian, misalnya berbentuk tanah pemukiman penduduk, tidak ada zakatnya. Kecuali jika tanah itu diperdagangkan, maka terkena zakat perdagangan. (Al-Nabhani, ibid., Juz II hal. 240).

Jika tanah usyriah ini dibeli oleh seorang non muslim (kafir), tanah ini tidak terkena kewajiban usyr (zakat), sebab non muslim tidak dibebani kewajiban zakat. (Abdul Qadim Zallum, Al-Amwal, hal. 48).

Tanah Kharajiyah adalah tanah yang dikuasai kaum muslimin melalui peperangan (al-harb), misalnya tanah Irak, Syam, dan Mesir kecuali Jazirah Arab, atau tanah yang dikuasai melalui perdamaian (al-shulhu), misalnya tanah Bahrain dan Khurasan. (Al-Nabhani, ibid., Juz II hal. 248).

Tanah kharajiyah ini zatnya (raqabah) adalah milik seluruh kaum muslimin, di mana negara melalui Baitul Mal bertindak mewakili kaum muslimin. Ringkasnya, tanah kharajiyah ini zatnya adalah milik negara. Jadi tanah kharajiyah zatnya bukan milik individu seperti tanah kharajiyah. Namun manfaatnya adalah milik individu. Meski tanah tanah kharajiyah dapat diperjualbelikan, dihibahkan, dan diwariskan, namun berbeda dengan tanah usyriyah, tanah kharajiyah tidak boleh diwakafkan, sebab zatnya milik negara. Sedang tanah usyriyah boleh diwakafkan sebab zatnya milik individu. (Al-Nabhani, Muqaddimah Ad-Dustur, hal. 303).

Tanah kharajiyah ini jika berbentuk tanah pertanian akan terkena kewajiban kharaj (pajak tanah, land tax), yaitu pungutan yang diambil negara setahun sekali dari tanah pertanian yang besarnya diperkirakan sesuai dengan kondisi tanahnya. Baik ditanami atau tidak, kharaj tetap dipungut.

Tanah kharajiyah yang dikuasai dengan perang (al-harb), kharajnya bersifat abadi. Artinya kharaj tetap wajib dibayar dan tidak gugur, meskipun pemiliknya masuk Islam atau tanahnya dijual oleh non muslim kepada muslim. Sebagaimana Umar bin Khaththab tetap memungut kharaj dari tanah kharajiyah yang dikuasai karena perang meski pemiliknya sudah masuk Islam. (Zallum, ibid., hal. 47; Al-Nabhani, ibid., Juz II hal. 245).

Tapi jika tanah kharajiyah itu dikuasai dengan perdamaian (al-shulhu), maka ada dua kemungkinan : (1) jika perdamaian itu menetapkan tanah itu menjadi milik kaum muslimin, kharajnya bersifat tetap (abadi) meski pemiliknya masuk Islam atau tanahnya dijual kepada muslim. (2) jika perdamaian itu menetapkan tanah itu menjadi milik mereka (non muslim), kedudukan kharaj sama dengan jizyah, yang akan gugur jika pemiliknya masuk Islam atau tanahnya dijual kepada muslim. (Zallum, ibid., hal. 47).

Jika tanah kharajiyah yang ada bukan berbentuk tanah pertanian, misal berupa tanah yang dijadikan pemukiman penduduk, maka ia tak terkena kewajiban kharaj. Demikian pula tidak terkena kewajiban zakat (usyr). Kecuali jika tanah itu diperjualbelikan, akan terkena kewajiban zakat perdagangan. (Al-Nabhani, ibid., Juz II hal. 247).

Namun kadang kharaj dan zakat (usyr) harus dibayar bersama-sama pada satu tanah. Yaitu jika ada tanah kharajiyah yang dikuasai melalui perang (akan terkena kharaj abadi), lalu tanah itu dijual kepada muslim (akan terkena zakat/usyr). Dalam kondisi ini, kharaj dibayar lebih dulu dari hasil tanah pertaniannya. Lalu jika sisanya masih mencapai nishab, zakat pun wajib dikeluarkan. (Zallum, ibid., hal. 49).

4. Cara-Cara Memperoleh Kepemilikan Tanah

Menurut Abdurrahman Al-Maliki, tanah dapat dimiliki dengan 6 (enam) cara menurut hukum Islam, yaitu melalui : (1) jual beli, (2) waris, (3) hibah, (4) ihya`ul mawat (menghidupkan tanah mati), (5) tahjir (membuat batas pada tanah mati), (6) iqtha` (pemberian negara kepada rakyat). (Al-Maliki, As-Siyasah al-Iqtishadiyah al-Mustla, hal. 51).

Mengenai jual-beli, waris, dan hibah sudah jelas. Adapun ihya`ul mawat artinya adalah menghidupkan tanah mati (al-mawat). Pengertian tanah mati adalah tanah yang tidak ada pemiliknya dan tidak dimanfaatkan oleh seorang pun. Menghidupkan tanah mati, artinya memanfaatkan tanah itu, misalnya dengan bercocok tanam padanya, menanaminya dengan pohon, membangun bangunan di atasnya, dan sebagainya. Sabda Nabi SAW,"Barangsiapa yang menghidupkan tanah mati, maka tanah itu menjadi miliknya." (HR Bukhari) (Al-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, hal. 79).

Tahjir artinya membuat batas pada suatu tanah. Nabi SAW bersabda,"Barangsiapa membuat suatu batas pada suatu tanah (mati), maka tanah itu menjadi miliknya." (HR Ahmad).

Sedang iqtha`, artinya pemberian tanah milik negara kepada rakyat. Nabi SAW pada saat tiba di kota Madinah, pernah memberikan tanah kepada Abu Bakar As-Shiddiq dan Umar bin Khaththab. Nabi SAW juga pernah memberikan tanah yang luas kepada Zubair bin Awwam. (Al-Nabhani, ibid., hal. 119).

5. Hilangnya Hak Kepemilikan Tanah Pertanian

Syariat Islam menetapkan bahwa hak kepemilikan tanah pertanian akan hilang jika tanah itu ditelantarkan tiga tahun berturut-turut. Negara akan menarik tanah itu dan memberikan kepada orang lain yang mampu mengolahnya. (Al-Nabhani, ibid., hal. 136).

Umar bin Khaththab pernah berkata,"Orang yang membuat batas pada tanah (muhtajir) tak berhak lagi atas tanah itu setelah tiga tahun ditelantarkan." Umar pun melaksanakan ketentuan ini dengan menarik tanah pertanian milik Bilal bin Al-Harits Al-Muzni yang ditelantarkan tiga tahun. Para sahabat menyetujuinya sehingga menjadi Ijma' Sahabat (kesepakatan para sahabat Nabi SAW) dalam masalah ini. (Al-Nabhani, ibid., Juz II hal. 241).

Pencabutan hak milik ini tidak terbatas pada tanah mati (mawat) yang dimiliki dengan cara tahjir (pembuatan batas) saja, namun juga meliputi tanah pertanian yang dimiliki dengan cara-cara lain tas dasar Qiyas. Misalnya, yang dimiliki melalui jual beli, waris, hibah, dan lain-lain. Sebab yang menjadi alasan hukum (illat, ratio legis) dari pencabutan hak milik bukanlah cara-cara memilikinya, melainkan penelantaran selama tiga tahun (ta'thil al-ardh). (Al-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, hal. 139).

6. Pemanfaatan Tanah (at-tasharruf fi al-ardh)

Syariah Islam mengharuskan pemilik tanah pertanian untuk mengolahnya sehingga tanahnya produktif. Negara dapat membantunya dalam penyediaan sarana produksi pertanian, seperti kebijakan Khalifah Umar bin Khathab memberikan bantuan sarana pertanian kepada para petani Irak untuk mengolah tanah pertanian mereka.

Jika pemilik tanah itu tidak mampu mengolahnya, dianjurkan untuk diberikan kepada orang lain tanpa kompensasi. Nabi SAW bersabda,"Barangsiapa mempunyai tanah (pertanian), hendaklah ia mengolahnya, atau memberikan kepada saudaranya." (HR Bukhari).

Jika pemilik tanah pertanian menelantarkan tanahnya selama tiga tahun, maka hak kepemilikannya akan hilang, sebagaimana telah diterangkan sebelumnya.

7. Larangan Menyewakan Lahan Pertanian

Lahan pertanian tidak boleh disewakan, baik tanah kharajiyah maupun tanah usyriyah, baik sewa itu dibayar dalam bentuk hasil pertaniannya maupun dalam bentuk lainnya (misalnya uang). (Al-Nabhani, ibid. hal. 141).

Rasulullah SAW bersabda,"Barangsiapa mempunyai tanah (pertanian), hendaklah ia mengolahnya, atau memberikan kepada saudaranya, jika ia enggan [memberikan] maka tahanlah tanahnya itu." (HR Bukhari). Dalam hadis sahih riwayat Muslim, Rasulullah SAW telah melarang mengambil upah sewa (ajrun) atau bagi hasil (hazhun) dari tanah. Hadis-hadis ini dengan jelas melarang penyewaan lahan pertanian (ijaratul ardh).

Sebagian ulama membolehkan penyewaan lahan pertanian dengan sistem bagi hasil, yang disebut muzara'ah. Dengan dalil bahwa Rasulullah SAW telah bermuamalah dengan penduduk Khaibar dengan sistem bagi hasil, yakni setengah hasilnya untuk Rasulullah SAW dan setengah hasilnya untuk penduduk Khaibar.

Dalil ini kurang kuat, karena tanah Khaibar bukanlah tanah pertanian yang kosong, melainkan tanah berpohon. Jadi muamalah yang dilakukan Nabi SAW adalah bagi hasil merawat pohon yang sudah ada, yang disebut musaqat, bukan bagi hasil dari tanah kosong yang kemudian baru ditanami (muzara'ah). Tanah Khaibar sebagian besar adalah tanah berpohon (kurma), hanya sebagian kecil saja yang kosong yang dapat ditanami. (Al-Nabhani, ibid., hal. 142).

Larangan ini khusus untuk menyewakan lahan pertanian untuk ditanami. Adapun menyewakan tanah bukan untuk ditanami, misal untuk dibuat kandang peternakan, kolam ikan, tempat penyimpanan (gudang), untuk menjemur padi, dan sebagainya, hukumnya boleh-boleh saja sebab tidak ada larangan Syariah dalam masalah ini.

8. Tanah Yang Memiliki Tambang

Tanah yang di dalamnya ada tambang, misalkan minyak, emas, perak, tembaga, dan sebagainya, ada 2 (dua) kemungkinan : (1) tanah itu tetap menjadi milik pribadi/negara jika hasil tambangnya sedikit. (2) tanah itu menjadi milik umum jika hasil tambangnya banyak.

Nabi SAW pernah memberikan tanah bergunung dan bertambang kepada Bilal bin Al-Harits Al-Muzni (HR Abu Dawud). Ini menunjukkan tanah yang bertambang boleh dimiliki individu jika tambangnya mempunyai kapasitas produksinya sedikit.

Nabi SAW suatu saat pernah memberikan tanah bertambang garam kepada Abyadh bin Hammal. Setelah diberitahu para sahabat bahwa hasil tambang itu sangat banyak, maka Nabi SAW menarik kembali tanah itu dari Abyadh bin Hammal. (HR Tirmidzi). Ini menunjukkan tanah dengan tambang yang besar kapasitas produksinya, menjadi milik umum yang dikelola negara, tidak boleh dimiliki dan dikelola oleh individu (swasta). (Al-Nabhani, ibid. hal. 220).

9. Negara Berhak Menetapkan Hima

Hima adalah tanah atau wilayah yang ditetapkan secara khusus oleh negara untuk kepentingan tertentu, tidak boleh dimanfaatkan oleh individu. Misalnya menetapkan hima pada suatu tambang tertentu, katakanlah tambang emas dan perak di Papua, khusus untuk keperluan membeli alutsista (alat utama sistem persenjataan).

Rasulullah SAW dan para khalifah sesudahnya pernah menetapkan hima pada tempat-tempat tertentu. Rasulullah SAW pernah menetapkan Naqi` (nama padang rumput di kota Madinah) khusus untuk menggembalakan kuda-kuda milik kaum muslimin, tidak untuk lainnya. Abu Bakar pernah menetapkan Rabdzah (nama padang rumput juga) khusus untuk menggembalakan unta-unta zakat, bukan untuk keperluan lainnya. (Zallum, ibid., hal. 85).

10. Penutup

Demikianlah sekilas beberapa hukum pertanahan dalam Islam. Sudah selayaknya hukum-hukum ini terus menjadi bahan kajian umat Islam, untuk kemudian diterapkan dalam kehidupan kita guna menggantikan hukum warisan penjajah yang kafir. Wallahu a'lam. [ ]

= = = =

*Disampaikan dalam Pengajian dalam rangka Peringatan Hari Agraria Nasional ke-49, dengan tema Tinjauan Hukum Pertanahan Sesuai Al-Qur`an dan Al-Hadis, Selasa 27 Oktober 2009, diselenggarakan oleh Badan Pertanahan Nasional Kantor Pertanahan Kabupaten Bantul, di Aula Kantor Pertanahan Kabupaten Bantul, Jl Trirenggo, Bantul.

**KH. Ir. Muhammad Shiddiq Al-Jawi, MSI. Alumnus Fakultas MIPA IPB (S-1) dan Magister Studi Islam UII Yogyakarta (S-2). Pernah nyantri di PP Nurul Imdad dan PP Al-Azhar, Bogor. Sekarang konsultan hukum Islam di tabloid Media Umat Jakarta (www.mediaumat.com), dosen tetap STEI Hamfara Yogya, dan pengasuh Pondok Pesantren Hamfara Yogya.

DAFTAR BACAAN

Abdul Ghani, Muhammad, Al-'Adalah fi An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, (t.tp : t.p), t.t.

Al-Baghday, Abdurrahman, Serial Hukum Islam : Penyewaan Tanah Lahan, Kekayaan Gelap, Ukuran Panjang, Luas, Takaran dan Timbangan, (Bandung : Alma'arif), 1987

Ali, Athif Abu Zaid Sulaiman, Ihya` Al-Aradhi al-Mawat fi al-Islam, (Makkah : Rabithah al-'Alam al-Islami), 1416 H

Al-Maliki, Abdurrahman, As-Siyasah Al-Iqtishadiyah al-Mutsla, (t.tp : Hizbut Tahrir), 1963

Al-Nabhani, Taqiyuddin, Al-Syakhshiyah Al-Islamiyah, Juz II, (Beirut : Darul Ummah), 2003

----------, Al-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, (Beirut : Darul Ummah), 2004

Ghadiy, Yasin, Al-Amwal wa Al-Amlak al-'Ammah fil Islam, (Mu`tah : Mu`assasah Raam), 1994

Abduh, Isa & Yahya, Ahmad Ismail, Al-Milkiyah fi Al-Islam, (Kairo : Darul Ma'arif), t.t.

Johansen, Baber, The Islamic Law on Land Tax and Rent, (London-New York-Sydney : Croom Helm), 1988

Mahasari, Jamaluddin, Pertanahan dalam Hukum Islam, (Yogyakarta : Gama Media), 2008

Salasal, Siti Mariam Malinumbay S., The Concept of Land Ownership : Islamic Perspectif, dalam Buletin Geoinformasi, Jilid 2, No 2, hlm. 285-304, Penerbitan Akademik Fakulti Kejuruteraan & Sains Geoinformasi, Universiti Teknologi Malaysia, Skudai, Desember 2004

Sait, M. Siraj, The Relevance of Islamic Law Land for Policy and Project Design, Makalah dalam Conference on Challenge for Land Policy and Administration, The World Bank, Washington DC, 14-15 Pebruari 2008.

Suhartono, Titik Singgung Hak Tanggungan Atas Tanah dengan Hukum Perwakafan, (t.tp : t.p.), t.t.

Syauman, Amin, Bahtsun fi Aqsam Al-Aradhiin fi Asy-Syariah Al-Islamiyah wa Ahkamuhaa, (t.tp. : t.p) : t.t.

Zallum, Abdul Qadim, Al-Amwal fi Daulah al-Khilafah, (Beirut : Darul Ummah), 2004

Pasal 4 UUD (ad Dustur) Negara Khilafah : Khilafah Tidak Mengadopsi Perkara Khilafiyah dalam Ibadah dan Aliran Aqidah Tertentu

Pengantar

Di tengah masyarakat sering kita jumpai khilafiyah (perbedaan pendapat) dalam hukum-hukum ibadah, misalnya dalam jumlah rakaat shalat tarawih. Ada yang tarawih 11 rakaat dan ada yang tarawih 23 rakaat. Mungkin muncul pertanyaan, apakah Khilafah akan mengadopsi pendapat tertentu dalam masalah ini dan mengharuskan rakyat untuk mengamalkannya?

Ada pula khilafiyah dalam ide-ide yang berkaitan dengan akidah. Dulu, misalnya, pernah muncul perdebatan sengit apakah al-Quran makhluk atau kalamullah. Pada masa Khilafah Abbasiyah, Khalifah Al-Ma’mun (berkuasa 813-833 M) yang terpengaruh aliran Muktazilah mengadopsi ide al-Quran adalah makhluk dan mengharuskan rakyat menganut pendapat itu. Sebaliknya, Imam Ahmad bin Hanbal yang dianggap sebagai representasi aliran Ahlus Sunnah bersiteguh bahwa al-Quran adalah kalamullah, bukan makhluk. Akibatnya, beliau mendapat perlakuan keras dari penguasa saat itu. Apakah Khilafah akan mengadopsi ide tertentu dalam persoalan akidah seperti itu dan mengharuskan rakyat untuk menganutnya?

Hizbut Tahrir telah menjawab pertanyaan semacam ini dalam kitabnya, Rancangan UUD Negara Khilafah (Masyrû’ ad-Dustûr). Pasal 4 Rancangan UUD itu berbunyi: Khalifah tidak mengadopsi hukum syariah tertentu dalam ibadah, kecuali zakat dan jihad, serta apa saja yang menjadi keharusan untuk menjaga persatuan kaum Muslim. Khalifah juga tidak mengadopsi ide apa pun yang berkaitan dengan akidah Islam.” (An-Nabhani, Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 19).

Telaah kitab kali ini akan menjelaskan lebih jauh pasal tersebut berdasarkan uraian dalam kitab Muqaddimah ad-Dustûr karya Imam Taqiyyuddin An-Nabhani (2009).

Tak Mengadopsi Lebih Baik daripada Mengadopsi

Jelas dari bunyi pasal itu, bahwa Khalifah tidak mengadopsi hukum-hukum syariah tertentu yang bersifat khilafiyah dalam persoalan ibadah. Khalifah juga tidak mengadopsi ide-ide tertentu yang terkait dengan akidah Islam, misalnya mengadopsi mazhab (aliran) Muktazilah atau aliran Wahabi (Salafi).

Imam an-Nabhani menyatakan sikap Khalifah yang demikian itu dimaksudkan untuk menjauhkan diri dari berbagai masalah serta untuk mewujudkan ketenteraman dan kerukunan di tengah umat (Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 19).

Dapat dibayangkan, andaikata Khalifah mengadopsi satu hukum tertentu dalam persoalan ibadah atau mengadopsi suatu aliran akidah tertentu, akan banyak masalah yang harus dihadapi Khalifah. Misalnya, munculnya rasa tidak senang dari rakyat kepada Khalifah. Ketidakpuasan rakyat ini dapat berkembang ke arah sikap pembangkangan rakyat yang tentu tidak baik bagi stabilitas negara.

Sebagai contoh, andai Khalifah mengadopsi pendapat bahwa melafalkan niat dalam ibadah (seperti wudhu, shalat, puasa, dsb) adalah bid’ah. Umat pun dilarang oleh Khalifah untuk melafalkan niat. Apa yang akan terjadi? Pasti di antara umat Islam ada yang tersinggung dan sangat keberatan dengan pelarangan oleh Khalifah itu, meski memang ada ulama yang berpendapat melafalkan niat itu bid’ah (Abdat, Risâlah Bid’ah, hlm. 175). Akan timbul pro-kontra yang merusak kerukunan umat karena sebagian umat yang tidak terima akan menjawab bahwa melafalkan niat bukanlah suatu bid’ah. (Harmi dkk, Kiai NU Tidak Berbuat Bid’ah, hlm. 15).

Contoh lain, jika Khalifah mengadopsi pendapat Wahabi (Salafi) bahwa ayat-ayat sifat tidak boleh ditakwilkan. Kelompok Wahabi tidak membenarkan pemahaman penganut Asy’ariyah yang menakwilkan “tangan Allah” (yadulLâh) sebagai “kekuasaan Allah” (qudratulLâh) (QS al-Fath [48] : 10). Penganut Wahabi pun sering menganggap penganut Asy’ariyah sebagai kelompok sesat, meski paham Asy’ariyah itu sesungguhnya didasarkan pada pemahaman lughawi dan pemahaman syar’i yang kuat. Jika Khalifah mengadopsi paham Wahabi ini, pasti di antara umat Islam ada yang tidak terima disebut sesat atau menyimpang.

Di sinilah kita dapat mengerti bahwa memang lebih bijaksana dan lebih tepat kalau Khalifah tidak mengadopsi baik itu menyangkut hukum-hukum tertentu yang khilafiyah dalam masalah ibadah maupun menyangkut ide-ide tertentu yang berkaitan dengan akidah. Khalifah cukup melakukan pengawasan secara umum (isyraf ‘âm) kepada masyarakat dan mencegah tindakan saling membid’ahkan atau mengkafirkan di antara anggota masyarakat.

Namun, Imam An-Nabhani menegaskan, bahwa ketika Khalifah tidak mengadopsi, bukan berarti mengadopsi itu haram bagi Khalifah, namun artinya ialah Khalifah memilih untuk tidak mengadopsi. Sebab, mengadopsi suatu hukum asalnya adalah mubah bagi Khalifah. Jadi Khalifah boleh mengadopsi dan boleh tidak mengadopsi. Namun, Imam an-Nabhani lebih cenderung agar Khalifah tidak mengadopsi. Bunyi pasal 4 di atas redaksinya adalah: Khalifah tidak mengadopsi…” dan bukannya, “Khalifah haram mengadopsi…” (Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 20).

Alasan Memilih Tidak Mengadopsi

Lalu apa alasannya Imam an-Nabhani lebih cenderung agar Khalifah tidak mengadopsi? Ada dua alasan yang dikemukakan beliau. Pertama: karena adopsi dalam hukum-hukum ibadah dan ide yang berkaitan dengan akidah dapat menimbulkan haraj (rasa sempit di dalam hati). Padahal Islam tidak menghendaki adanya kesempitan dalam mengamalkan ajaran Islam, sebagaimana firman Allah SWT:

وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ

Allah sekali-kali tidak menjadikan untuk kalian dalam agama suatu kesempitan (QS al-Hajj [22]: 78).

Kedua: karena adopsi seperti itu menyalahi fakta adopsi. Sebab, adopsi itu berada pada interaksi antarsesama manusia, bukan pada interaksi antara manusia dengan Allah SWT. Adopsi itu faktanya terkait dengan hukum-hukum muamalah atau ‘uqûbât, yang memang akan menimbulkan konflik dan sengketa di antara individu masyarakat jika tidak diatur dengan hukum yang sama.

Adapun hukum-hukum ibadah dan juga ide yang berkaitan dengan akidah, faktanya adalah pengaturan interaksi antara manusia dengan Allah SWT, bukan interaksi antarsesama manusia. Jika ada perbedaan hukum, relatif tidak akan menimbulkan konflik atau sengketa di antara individu masyarakat.

Berdasarkan dua alasan itulah, yang lebih tepat adalah Khalifah itu hendaknya tidak mengadopsi (Muqaddimah ad-Dustûr, hlm. 21).

Pengecualian

Meski sikap yang lebih baik adalah Khalifah tidak mengadopsi, namun ada pengecualiannya, yaitu boleh saja Khalifah mengadopsi hukum-hukum ibadah atau ide yang berkaitan dengan akidah dalam rangka untuk memelihara persatuan umat, meskipun dapat menimbulkan rasa sempit di dalam hati (haraj) dan menyalahi fakta adopsi.

Pengecualian ini karena adanya tarjîh (pengunggulan) pada nash-nash yang qath’i (pasti), yaitu nash yang qath’i tsubût (pasti penetapannya) dan qath’i dalâlah (pasti pengertiannya). Nash qath’i seperti ini lebih kuat daripada nash yang tak menghendaki adanya kesempitan dalam agama Islam. Misalnya, nash qath’i yang mewajibkan kaum Muslim bersatu dengan ikatan Islam dan melarang mereka untuk bercerai-berai (QS Ali ‘Imran [3]: 103). Nash qath’i ini lebih râjih (kuat) daripada nash yang tak menghendaki rasa sempit dalam agama Islam (QS Al-Hajj [22]: 78).

Maka dari itu, sebagai pengecualian, boleh Khalifah mengadopsi hukum-hukum ibadah tertentu, seperti hukum-hukum jihad dan zakat, demi menjaga persatuan dan kesatuan umat Islam. Sulit dibayangkan negara Khilafah dapat memungut zakat secara optimal dari umat Islam kalau Khilafah tidak mengadopsi hukum-hukum tertentu dalam masalah zakat. Khalifah juga boleh mengadopsi kesatuan awal puasa Ramadhan, kesatuan pelaksanaan haji, juga kesatuan Idul Fitri dan Idul Adha, dalam rangka untuk memelihara persatuan kaum Muslim. Fakta menunjukkan bahwa perbedaan hari raya sering menimbulkan suasana tidak nyaman bahkan permusuhan di antara anggota masyarakat, atau bahkan di antara sesama anggota keluarga yang kebetulan berbeda mazhab. Mereka terbukti lebih senang dan lebih berbahagia jika Idul Fitri atau Idul Adha jatuh pada hari yang sama. Maka sudah selayaknya, Khalifah nanti mengadopsi kesatuan Idul Fitri dan Idul Adha bagi kaum Muslim di seluruh dunia. WalLâhu a’lam. []

Daftar Bacaan

Abdat, Abdul Hakim bin Amir, Risâlah Bid’ah, (Jakarta: Pustaka Abdullah), 2004.

Al-Baghdadi, Abdul Qahir, Al-Farqu bayna al-Firaq, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah), 2005.

Al-Ghumari, Ahmad bin Muhammad, Tawjîh al-Anzhar li Tawhîd al-Muslimîn fî ash-Shawm wa al-Ifthâr (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah), 2006.

Al-Hafni, Abdul Mun’im, Ensiklopedi Golongan, Kelompok, Aliran, Mazhab, Partai, dan Gerakan Islam (Mawsû’ah al-Harakât wa al-Madzâhib al-Islamiyyah fi al-‘Alam), Penerjemah Muhtarom, (Jakarta: Soegeng Saryadi Syndicate & Grafindo Khazanah Ilmu), 2006.

Al-Hawali, Safar bin Abdurrahman, Ushûl al-Firaq wa al-Adyân wa al-Madzâhib al-Fikriyyah, (t.tp.: t.p.), t.t.

Al-Hamd, Muhammad bin Ibrahim, Rasâ’il fî al-Adyân wa al-Firaq wa al-Madzâhib, (t.tp.: t.p.), 1426.

Al-Khalidi, Mahmud Abdul Majid, Qawâid Nizhâm al-Hukm fi al-Islâm, (Kuwait: Dar al-Buhuts Al-Ilmiyyah), 1980.

An-Nabhani, Taqiyuddin, Muqaddimah ad-Dustur aw al-Asbâb al-Mûjibah Lahu, Jilid I, (Beirut: Darul Ummah), Cetakan II, 2009.

Harmi, Bakhtiar dkk, Kiai NU Tidak Berbuat Bid’ah, (Ponorogo: Lajnah Ta‘lif wan Nasyr NU Ponorogo), 2009.

Hawari, Muhammad, ‘Isyrûna Nadwah fî Syarh wa Munâqasyah Masyrû’ Tathbîq al-Islâm fî al-Hayâh, (t.t.p.: t.p), 2002.

Mufti, M. Ahmad & Al-Wakil, Sami Shalih, At-Tasyrî’ wa Sann al-Qawânin fî ad-Dawlah al-Islâmiyyah, (Beirut: Dar Al-Nahdhah al-Islamiyyah), 1992.

Zarkasyi, Amal Fathullah, ‘Ilmu al-Kalam Târîkh al-Madzâhib al-Islâmiyyah wa Qadhâyaha al-Kalamiyyah, (Gontor: Darus Salam), 2006.

 Sumber:www.hizbut-tahrir.or.id

MELUNAI UTANG DENGAN TAMBAHAN TANPA DISYARATKAN DI AKAD

Tanya :

bolehkah kita melunasi utang dengan memberikan tambahan uang tertentu, sebagai hadiah tanpa kita syaratkan di saat akad? Benarkah itu dibolehkan berdasar hadis,”Sesungguhnya sebaik-baik kamu adalah yang paling baik dalam melunasi utangnya”? (Eri M, Yogyakarta)

Jawab :

Jika seseorang memberikan pinjaman (qardh) kepada orang lain dan mensyaratkan tambahan pada saat akad, tambahan ini hukumnya haram karena termasuk riba. Semua ulama sepakat akan keharamannya tanpa perbedaan pendapat. (Taqiyyuddin Nabhani, Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah, 2/343). Ibnu Qayyim berkata,”Riba ini disepakati keharaman dan kebatilannya. Keharamannya sudah diketahui dalam agama Islam seperti haramnya zina dan mencuri.” (Ighatsah al-Lahfan, 2/10). Ibnu Mundzir berkata,”Para ulama sepakat jika pemberi pinjaman mensyaratkan kepada peminjam tambahan atau hadiah…maka tambahan yang diambil itu adalah riba.” (Al-Ijma’, hal. 39).

Namun jika tambahan itu tak disyaratkan dalam akad, ada beda pendapat. Menurut Imam an-Nabhani, jika tambahan itu diberikan sebagai hadiah, hukumnya dirinci. Jika peminjam sudah biasa memberi hadiah kepada pemberi pinjaman, hukumnya boleh. Tapi jika tidak biasa, hukumnya haram. (Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah, 2/343).

 

Dalilnya hadis dari Anas RA, dia berkata,”Seorang lelaki dari kami bertanya dia pernah memberi pinjaman (qardh) kepada saudaranya, lalu saudaranya memberi hadiah kepadanya. Maka Anas RA berkata,’Nabi SAW bersabda,’ Jika salah seorang kamu memberikan pinjaman lalu dia diberi hadiah, atau dinaikkan di atas kendaraan, janganlah dia menaiki kendaraan itu dan jangan pula menerima hadiah itu, kecuali itu sudah pernah terjadi sebelumnya antara dia [pemberi pinjaman] dan dia [peminjam].” (HR Ibnu Majah). (Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah, 2/341)

.
Sedangkan hadis,”Sesungguhnya sebaik-baik kamu adalah yang paling baik dalam melunasi utangnya.” (HR Bukhari no 2306; Muslim no 1600), para ulama berbeda pendapat apakah dapat dijadikan dalil membolehkan tambahan atas utang tanpa disyarakan di akad. Sebagian ulama membolehkan, jika tambahan itu berasal dari inisiatif pihak yang meminjam. (Lihat Syaikh Abdul Aziz bin Baz, Fatawa Islamiyah, 2/414).

 

Namun sebagian ulama seperti Imam Taqiyuddin An-Nabhani tetap tak membolehkan. Pendapat ini lebih rajih (kuat) karena lebih sesuai dengan topik atau latar belakang hadis, yaitu Nabi SAW ditagih seseorang yang memberi pinjaman seekor unta kepada Nabi SAW. Beliau lalu menyuruh sahabat membelikan unta, tapi tak didapat kecuali unta yang lebih baik (lebih tua). Nabi SAW pun bersabda,”Belilah unta itu dan berikan kepadanya sebab sebaik-baik kamu adalah yang paling baik dalam melunasi utangnya.” (HR Bukhari no 2306). Jadi, menurut Imam An-Nabhani, topik hadis ini adalah pelunasan utang yang baik (as-sadad al hasan), bukan pemberian tambahan dari jumlah utang yang dipinjam (ziyadah ‘amma ustuqridho). Yang terjadi adalah bertambahnya kualitas, bukan kuantitas.(Asy-Syakhshiyah al-Islamiyah, 2/343).

 

Maka hadis ini tidak tepat dijadikan dalil untuk membolehkan tambahan dalam melunasi utang tanpa disyaratkan di akad. Jadi tambahan ini tetap haram kecuali jika peminjam sudah terbiasa memberi hadiah kepada pemberi peminjam. Wallahu a’lam. [ ]

 

Muhammad Shiddiq Al-Jawi

Islam Sebagai Ideologi Negara

Arti dan definisi Ideologi

Muhammad Muhammad Ismail, mendifinisikan ideologi adalah Al-Fikru al-asasi al-ladzi hubna Qablahu Fikrun Akhar, pemikiran mendasar yang sama sekali tidak dibangun (disandarkan) di atas pemikiran pemikiran yang lain. Pemikiran mendasar ini merupakan akumulasi jawaban atas pertanyaan dari mana, untuk apa dan mau kemana alam, manusia dan kehidupan ini yang dihubungkan dengan asal muasal penciptaannya dan kehidupan setelahnya?


Dr. Hafidh Shaleh mendifinisikan Ideologi adalah sebuah pemikiran yang mempunyai ide berupa konsepsi rasional (aqidah aqliyah), yang meliputi akidah dan solusi atas seluruh problem kehidupan manusia. Pemikiran tersebut harus mempunyai metode, yang meliputi metode untuk mengaktualisasikan ide dan solusi tersebut, metode mempertahankannya, serta metode menyebarkannya ke seluruh dunia


Taqiyuddin An-Nabhani mendifinisikan Mabda’ adalah suatu aqidah aqliyah yang melahirkan peraturan. Yang dimaksud aqidah adalah pemikiran yang menyeluruh tentang alam semesta, manusia, dan hidup, serta tentang apa yang ada sebelum dan setelah kehidupan, di samping hubungannya dengan Zat yang ada sebelum dan sesudah alam kehidupan di dunia ini. Atau Mabda’ adalah suatu ide dasar yang menyeluruh mengenai alam semesta, manusia, dan hidup. Mencakup dua bagian yaitu, fikrah(konsep) dan thariqah (metode agar Ideologi itu bisa diterapkan, dipertahankan dan disebarluaskan)


Dari penjelasan tersebut dapat di ambil kesimpulan bahwasanya Ideologi adalah suatu pandangan hidup yang dimana dari pandangan hidup itu akan lahir pemecahan problematika kehidupan manusia


Hubungannya Dengan Negara


Jelas bahwasanya dengan adanya Ideologi atau pandangan Hidup ini, maka agar konsep dari Ideologi tersebut dapat diterapkan di tengah tengah masyarakat, maka butuh yang namanya Negara. Jika tidak, maka ide itu hanyalah bersifat filsafat kosong yang tidak dapat mempengaruhi kehidupan.


Oleh karena itu, suatu Ideologi mestilah memiliki metode agar Ideologi itu diterapkan, dipertahankan dan disebarluaskan. Nah agar semua itu terwujud maka mesti ada Negara yang menerapkannya


Islam Adalah agama Sekaligus Sebagai Ideologi


Islam bukan hanya sebagai agama Spritual belaka. Tapi Islam juga adalah sebuah Ideologi dan pandangan Hidup. Islam dibangun dari sebuah pemikiran yang rasional tentang kehidupan, alam semesta, dan manusia bahwa semuanya itu adalah ciptaan Allah SWT. Dan bahwasanya manusia dalam kehidupan ini mesti di atur oleh perintah dan larangan Allah.


Akidah Islam dibangun dari sebuah pemikiran yang jernih dan jauh dari sikap tahayul yang hanya menduga duga dalam hal keyakinan. Kendati demikian Islam juga menjelaskan kelemahan dan posisi Akal tatkala mengetahui Zat Allah SWT. Karena keyakinan akan adanya Allah pencipta Alam Semesta ini dapat dibuktikan dengan mengamati ciptaannya, dan mustahil memahami hakekat Zat Allah.


“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang, terdapat tanda-tanda (ayat) bagi orang yang berakal” (TQS. Ali ‘Imran [3]: 190).


Islam juga mewajibakn beriman kepada Al Qur'an dan kerasulan Muhammad, dimana keduanya dapat dibuktikan oleh orang yang berakan dan mampu untuk berpikir. Karena memang demikian adanya. Berikut ayat yang menjadi bukti kebenaran Al Qur'an tatkala menantang Orang Quraisy pada waktu

“Katakanlah: ‘Maka datangkanlah sepuluh surat yang (dapat) menyamainya” (TQS. Hud [11]: 13).

Islam tidak hanya mengatur masalah ibadah, pakaian dan akhlak semata, tapi Islam juga mengatur bagaimana mengelolan dan mengatur Negara ini. Islam bukan hanya sebagai agama spritual semata. Di sinilah perbedaan antara Islam dengan agama lainnya. Tatkala agama lain hanya mengatur mengenai tata cara ibadah atau spritual semata. Islam justru mengatur lebih dari pada itu. Islam adalah ajaran yang mengatur masalah politik dan spritual


Islam juga berbeda dengan Ideologi lainnya yakni Kapitalisme dan Komunisme. Kedua Ideologi tersebut tentu hanya mengatur masalah kehidupan semata, dan tidak mengatur bagaimana masalah spritual, bahkan kering dari nilai Spritual utamanya pada Ideologi Komunisme


Disini sudah jelas bahwasanya Islam bukan sekedar Agama, tapi juga merupakan Ideologi yang wajib untuk di terapkan. Islam terdiri dari akidah dan Syariah. Dimana Akidah ini menjadi dasar dari segala sesuatu dan Syariah adalah solusi dari semua persoalan yang di hadapi manusia, bukan hanya dalam taraf individu, tapi juga dalam taraf negara


Ideologi Islam Bertentangan Dengan Sekulerisme


Sekulerisme adalah Suatu paham yang bertentangan dengan Ideologi Islam. Sekulerisme adalah paham memisahkan aturan agama dengan Kehidupan yang pada akhirnya memisahkannya dengan Negara. Dari Sekulerisme inilah lahir sebuah paham demokrasi yang terdiri dari 4 kebebasan :


1. Kebebasan Beragama
2. Kebebasan Berpendapat
3. Kebebasan Bertingkah laku
4. Kebebasan Hak Milik


Kebabasan beragama adalah bertentangan dengan Ideologi Islam, karenan dengan kebebasan beragama maka seseorang bisa saja murtad dari Islam banyak kali. ini sama sekali bertentangan dengan Akidah Islam. Munculnya banyak aliran sesat adalah buah dari penerapan kebebasan ini


Kebebasan berpendapatpun adalah merusak. Mungkin orang berkata bahwasanya di alam demokrasi kita bebas menyuarakan Syariah. Tapi disisi lain, orang juga bebas untuk menghina Syariah, bahkan sampai menghina Rasulullah (naudzubillahi minzalik). Seperti media barat yang sering memojokkan Islam


Kebebasan bertingkah laku juga adalah merusak karena dapat menyebabkan rusaknya moral. Kasus maraknya Pornoaksi adalah buah kerusakan itu


Kebebasan Hak Milik juga merusak, karena dengan Ini maka kapitalisme akan semakin langgeng. Seseorang bisa saja menguasai hajat hidup orang banyak. Sementara banyak rakyat yang hidup dibawah garis kemiskinan tidak mendapat apa apa. Seperti yang terjadi di Negeri ini


Semua itu lazim disebut liberalisme, masih banyak kerusakan dari Sekulerisma yang tak dapat di bahas semuanya


Tegakkan Ideologi Islam Campakkan Sekulerisme


Demikian fakta dari kerusakan Sistem Sekuler ini, maka sudah sepantasnya kita kembali untuk menerapkan Islam di negeri ini. Karena Islam adalah bersumber dari pencipta kita Allah SWT. Zat Yang Maha Sempurna, yang tidak membutuhkan mahkluknya. Sungguh sistem yang Indah yang mampu meyelamatkan negeri dari kehancuran. Karena Ideologi Islam adalah konsekuensi keberimanan kita[Eri Afrizal]


Tiadalah Kami mengutus engkau (Muhammad), melainkan untuk menjadi rahmat bagi semesta alam (QS al-Anbiya’ ]21]: 107).


Perlu diketahui bahwa iman terhadap syariat Islam tidak cukup dilandaskan pada akal semata, tetapi juga harus disertai sikap penyerahan total dan penerimaan secara mutlak terhadap segala yang datang dari sisi-Nya, sebagaimana firman Allah SWT:


“Maka demi Rabbmu, mereka itu (pada hakekatnya) tidak beriman sebelum mereka menjadikan kamu (Muhammad) sebagai hakim terhadap perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa di hati mereka suatu keberatan terhadap putusan yang engkau berikan, dan mereka menerima (pasrah) dengan sepenuhnya” (TQS. An- Nisa [4]: 65).


By : Eri Afrizal